LA MULTITUD EN LA HISTORIA Y LA ECONOMÍA MORAL DE LA MULTITUD EN LA INGLATERRA DEL SIGLO XVIII

Interesante es el planteamiento de George Rudé en cuanto a las características de la multitud preindustrial, particularmente entre los años 1730 y 1848.

Y digo interesante, ya que las descripciones que realiza de estas multitudes, tienen consonancia en la actualidad con los movimientos sociales sucedidos recientemente, en diferentes ámbitos, pero particularmente en lo relacionado con las multitudes que marchan por las calles de Santiago y de otras grandes ciudades de chile, en pos de la educación gratuita de calidad y de fin al lucro de ésta.

Según Rudé, la escritura tradicional ha encasillado a las multitudes como parte constitucional de lo peor de la población, es decir, de los delincuentes y criminales: “Escritores como Taine y Gustave Le Bon han sugerido que la típica multitud revoltosa o revolucionaria está compuesta de elementos criminales, gentuza, vagabundos, o desechos sociales” (George Rudé, La Multitud en la Historia, pp. 204); según mi parecer, fácilmente podría cambiar a los autores anteriores y la sentencia quedaría como sigue: “Escritores de diarios como La Tercera y El Mercurio, o noticiarios de televisión como 24 Horas, Chilevision noticias, Meganoticias o Canal 13, han sugerido que la típica multitud revoltosa o revolucionaria está compuesta de elementos criminales, gentuza, vagabundos, o desechos sociales”.

Si, es una sentencia fuerte, pero tremendamente real. Nos lleva a cuestionar en forma tajante la forma en que los medios de comunicación masiva han, y continúan aun, manipulando y falseando la información que se supone están destinados a ayudar a transparentar, reduciendo un limpio y heroico movimiento de restitución social a un simple movimiento vandálico. Entonces uno se empieza a preguntar muchas cosas, primero que nada, ¿porque lo hacen?, y la respuesta es obvia, triste pero obvia: los principales medios de comunicación masiva, tanto escrita como visual, son propiedad, o dependen en su estructura económica, de los mismos poderes capitalistas que quieren a toda costa seguir manteniendo el lucro en áreas que no son de su incumbencia, como es la educación.

Y que con esto, podría decir el lector mas cándido, ya que el pueblo chileno en términos generales, que cuenta en la actualidad con escasa (por no decir nula) capacidad crítica, ve representado en sus televisores y en sus noticiarios regalones, como los estudiantes se transforman de forma indiscutible en verdaderos vándalos y sabandijas, que solo buscan el desorden y destruir las calles, los negocios y los semáforos de la ciudad.

De esta forma se vende un discurso, que es muy bien ocupado por las autoridades de turno, para desvirtuar el verdadero sentido de las marchas, y enfocar todo en el ámbito de la violencia, que no corresponde más que a una pequeña fracción de todo el movimiento, que es inevitable en toda gran aglomeración de personas: “Difícil sería negar que las condiciones de conmoción social bajo las cuales se produjeron las revueltas de aquella época, como de cualquier otra, proporcionaron excelentes oportunidades a los ladronzuelos y rateros para unirse a la refriega y, bajo las apariencias de la revuelta o la revolución, hacer una buena cosecha” (George Rudé, La Multitud en la Historia, pp. 205).  

Y en la actualidad, como en la época descrita por Rudé, las personas se ven fácilmente impresionadas por esta maraña bien organizadas de mentiras: “Y hay sin duda suficientes pruebas de que éste era el punto de vista predominante entre los observadores de la época, ya perteneciesen a la nobleza o a la clase media”  (George Rudé, La Multitud en la Historia, pp. 204).

Y lo cierto es que las pruebas demuestran lo contario, nos aclarará Rudé, ya que las personas que participan de estos grupos multitudinarios corresponden en su mayoría a gente de esfuerzo y trabajadora, que ha sobrepasado ya los límites tolerables de cualquier paciencia humana y se ha cansado de recibir en forma continua e indiscriminada toda clase de abusos: “La multitud de la Revolución Francesa… estaba compuesta en su mayoría por sobrios jefes de familia y ciudadanos, sin duda de humilde condición y que podían estar temporariamente sin trabajo, pero entre los cuales los vagabundos, ladrones, prostitutas y desechos sociales sólo desempeñaron un papel insignificante” (George Rudé, La Multitud en la Historia, pp. 207).

Rudé se plantea la pregunta de qué tan representativa es la multitud, de la población en general, lo que también nos recuerda como constantemente el Ministro del Interior o la Intendenta de Santiago, o incluso el insidioso vocero de gobierno, nos dicen constantemente como las marchas multitudinarias de los estudiantes no son representativos de la mayoría de los chilenos. Pero Rudé es enfático en su diagnostico: “La población local demostró de qué lado estaban sus simpatías negándose a entregar a la justicia a conocidos participantes en los hechos” (George Rudé, La Multitud en la Historia, pp. 218); y si bien asegura que no es fácil reunir material estadístico para confirmar o negar tal suposición, también nos aclara que “existe un evidente vínculo de simpatía e intereses comunes entre los pocos activos y los muchos inactivos” (George Rudé, La Multitud en la Historia, pp. 218).

En cuanto a la motivación de las masas en su actuar, si se siguen los parámetros tradicionales descritos anteriormente, la visión clásica era que esta actuaba por bajos instintos e instigada por algún poder político oculto: “El supuesto que las sustenta parece ser que las masas no tienen aspiraciones dignas que les sean propias…y que pueden ser impulsadas a la acción sólo con la promesa de una recompensa por parte de agentes o conspiradores ajenos a ellas” (George Rudé, La Multitud en la Historia, pp. 221).

Que parecidas nos suenan también estas falaces argumentaciones dadas por insignes personeros de Derecha en la actualidad, que habitualmente han dicho que la causa del movimiento estudiantil chileno corresponde a oscuros intereses políticos llevados a cabo por el partido comunista, que ha “manipulado” a estas pobres masas incapaces de pensar por sí mismas, porque ese es el argumento, la derecha no da el crédito a los estudiantes de tener motivaciones propias, sino que necesariamente debe haber una “mano oculta” que los está instigando a esta situación.

En lo personal, me quedo con la otra posibilidad que plantea Rudé como motivación de las masas para actuar, y es que corresponde a causas diversas, no a una situación unicausal, y que la base de acción estaría dada por “factores económicos” y “nobles ideales”.

Y es que acaso no son precisamente los factores económicos, aquellos que han destruido desde hace tantos años el núcleo de las familias chilenas, que para que algunos de sus integrantes puedan estudiar deben literalmente vender el alma al diablo, bueno, el diablo en este caso son los bancos, pero a estas alturas del partido nadie puede negar que exista alguna diferencia substancial entre Don Sata y las instituciones financieras chilenas.

Pero dolores económicos aparte, es evidente que los estudiantes en sus marchas ponen de manifiesto algo más sublime y más trascendente que el dinero, y es lo que mencionaba Rudé como la posibilidad de la búsqueda, como decía anteriormente, de “noble ideales”.

Y es que yo me pregunto: ¿Que más noble puede ser, que el que un grupo de estudiantes estén dispuestos a recibir golpes y manoseos por parte de carabineros, si no es por un ideal superior?, y más aun, ¿Quien puede decir que no existe un noble y elevado ideal en el hecho ya constatado, de estar dispuestos a perder un año escolar completo, al realizar tomas en las escuelas que permitan visibilizar un problema tan agudo para la sociedad chilena toda?

Bueno, supongo que no faltaran aquellos que dirán que estas acciones más que a nobles ideales corresponden a vándalos y a flojos que no quieren estudiar, pero todos sabemos también que nuestro país está lleno de personas con espíritu y corazón tan estrecho como sus deterioradas mentes.

Pero no puedo terminar el presente ensayo sin hablar un poco acerca del texto de E.P. Thompson, que viene anunciado en la portada del presente ensayo y que, si no dijera algo de él, sería casi un verdadero fraude.

Sin embargo, a pesar de que sus páginas eran mucho más extensas que las de Rudé, solo hare comentario de lo que me pareció más notable del texto.

No dejó de llamar mi atención el titulo de capitulo, y es que éste se refiere a la economía moral de la multitud en la Inglaterra del siglo XVIII, y es interesante ya el término “moral” en sí mismo, ya que la moralidad ha sido tan manoseada durante tanto tiempo, que incluso a los buenos ciudadanos nos parece algo arcaico y fuera de foco, y es que inevitablemente lo asociamos a moralidad cristiana y religiosa, con toda aquella hipocresía y doble estándar que conlleva.

Pero, si hacemos el ejercicio de quitarle el término a esa destemplada situación, y lo llevamos a lo que es en realidad, veremos que aun tiene mucho de sentido. Y es que era efectivamente lo moral lo que movía a esas multitudes a los motines de por ejemplo, el fijar los precios de los cereales.

No existía un afán económico detrás de pagar menos por un producto en sí, por parte de las humildes masas, tampoco en tomar los productos sin pagar, sino que lo que movía a estos grupos organizados y cohesionados era el pagar el “precio justo” por el producto que necesitaban, que por lo demás era un producto de primera necesidad.

Pero acá vemos como lo justo está relacionado inevitablemente con lo moral, que hablábamos anteriormente, y es que las masas pobres de la Inglaterra del siglo XVIII no concebían que algunos intermediarios especuladores, usureros y mal intencionados, a fin de poder obtener mayores réditos económicos subieran el valor de productos de primera necesidad, a valores que serian imposibles de solventar por la mayoría de las personas que la requiriesen: “Los molineros y –en mayor escala- los panaderos eran considerados servidores de la comunidad, que trabajaban, no para lucrarse, sino para lograr una ganancia razonable” (E.P. Thompson, La Economía Moral de la Multitud en Inglaterra del siglo XVIII, pp. 223).

Entonces, bajo este punto de vista, el ir a los molinos y tomar la harina y llevársela pagando el precio que consideraban justo, no correspondía a ningún tipo de robo o de ultraje hacia esos nacientes empresarios, sino que era casi “justicia social”, ya que como ellos estaban convencidos de que lo que el Estado no hacía por ellos, debían hacerlo entonces ellos mismos, pero por el bien común de todos: “En muchas ocasiones, en las antiguas regiones fabriles del Este y el Oeste, la multitud sostuvo que, puesto que las autoridades se negaban a imponer las leyes, tenían que imponerlas por sí mismos” (E.P. Thompson, La Economía Moral de la Multitud en Inglaterra del siglo XVIII, pp. 258).

Pero esto nos lleva a una interesante pregunta: ¿Por qué no podemos hacer lo mismo nosotros hoy? Y considero que la respuesta es aún muy reveladora.

Lo que permitía a los antiguos habitantes ingleses estas concesiones económicas grupales por “ la fuerza” era algo muy sencillo: en su cultura estaba naturalizado que era incorrecto que el mercado estuviera por sobre las personas; en la actualidad, lo que esta naturalizado es lo contrario: actualmente para nuestras sociedades occidentales, particularmente la chilena, tan ataviada desde la implantación del cruel modelo económico que ya todos conocemos, nos dice que es natural que quien pueda pagar compre lo que necesite, y que quien no tenga para hacerlo, no lo compre, inclusive si eso incluye productos de primera necesidad.

Es por eso que, aunque se dice que en Chile no se pasa hambre, las familias más pobres, esas que viven en los basurales, y que tienen hijos casi a la par en el numero como los que tienen los conejos, muchas veces todo lo que pueden almorzar es “pan con té”, porque simplemente no alcanza para más, pero ni aquellos, ni a las clases medias que se escandalizan con esta situación, se les ocurriría hacer un motín en un supermercado para darles de comer a estos niños alimentos mas nutritivos u “obtener” leche a precios razonables, porque claro está, esto sería vandalismo, y recaerían sobre esta turba sediciosa no solo todos los rigores de la ley, sino que también, y de forma más audaz y potente, los reclamos “morales” de las buenas gentes chilenas, que considera estos actos vandálicos, y fuera de toda moral.

Bibliografia

Rudé, George. La Multitud en la Historia, estudio de los disturbios populares en Francia e Inglaterra 1730-1848. Siglo veintiuno Argentina Editores, S.A. 1971.

Thompson, E.P. Costumbres en Común. Capítulo 4. La Economía “Moral” de la Multitud en la Inglaterra del siglo XVIII. Editorial Crítica. Barcelona, 2000.

LOS CAMPESINOS CUENTAN CUENTOS: EL SIGNIFICADO DE MAMÁ OCA

Hay una serie muy entretenida en un canal de cable, que se encuentra basada en clásicos cuentos infantiles como Blancanieves, Caperucita Roja o Hansel y Gretel. Sin embargo, cada vez que la veía, no dejaba de llamarme la atención, y tal vez molestarme un poco, la forma en que desvirtuaban las historias originales de estos cuentos.

Después de leer el texto de Robert Darnton, me he dado cuenta de que en realidad aquellos cuentos, cuyas historias yo daba por sentadas de cierta forma, no corresponden más que a una asimilación, adopción y modificación de otras historias más antiguas que, según el país y la cultura en donde se han desarrollado, les han agregado o quitado elementos. Estas historias de hace ya varios siglos atrás, y que hoy conocemos como “cuentos infantiles”, no son más que el inicio del desarrollo escrito de historias mucho más antiguas (por parte de escritores como Charles Perrault o los hermanos Grimm), que se transmitían de forma oral, de padres a hijos, y cuyo significado no tenia necesariamente el mismo sentido que le atribuimos hoy. De esto trata el análisis que sigue a continuación.

Si bien hay varios puntos interesantes para desmenuzar, me parece adecuado partir con la explicación que hace el autor, acerca del por qué decide desarrollar un estudio sobre la forma de pensar durante el siglo XVIII, no desde el punto de vista de la elite ilustrada, sino que desde el de los campesinos. Darnton considera que este grupo social (a diferencia de lo que habitualmente suele creerse), cuenta con una forma de enfrentarse al mundo tan “inteligente” como la que pudiese presentar cualquier personaje educado de la época: “Actuando a ras de tierra la gente común aprende la astucia callejera, y puede ser tan inteligente, a su modo, como los filósofos” (Robert Darnton, La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa); y esta forma de enfrentarse al mundo le permite desenvolverse en él de forma exitosa. De ahí la importancia que atribuye el autor al papel que jugaron los cuentos orales durante ese periodo.

Al analizar el cuento de Caperucita Roja, Darnton nos demuestra un hecho sumamente relevante, y es la escasa prolijidad con que a veces se realizan las interpretaciones acerca de un hecho en particular. Es así como vemos que distintos psicoanalistas encontraban un montón de significaciones en dicho cuento, como en lo concerniente a la caperuza roja, la botella, o la advertencia para que la niña no se aleje del camino, tres elementos que no existían en sus versiones originales. Por lo tanto, es de suma importancia el nunca dar algo por sentado, ya que si los psicoanalistas hubiesen cuestionado desde un principio el origen del cuento en el cual basaban sus estudios, se hubieran dado cuenta del error cometido al intentar interpretar una historia que, en resumidas cuentas, se hallaba fuera de su contexto.

Otro punto interesante, y derivado del anterior, corresponde a las modificaciones que se han realizado a través del tiempo y del lugar geográfico a los diferentes cuentos, hoy considerados en su mayoría “infantiles”.

Si bien las estructuras de las historias no se modifican en los distintos países, los elementos que la articulan si varían de forma considerable. Esto es de suma importancia, ya que demuestra la relevancia que tiene el marco cultural donde se desarrollan las historias. Marvin Harris define la cultura como: “El conjunto aprendido de tradiciones y estilos de vida, socialmente adquiridos, de los miembros de una sociedad, incluyendo sus modos pautados y repetitivos de pensar, sentir y actuar” (Marvin Harris, Antropología cultural, pp.28). De acuerdo a esta definición, según la sociedad en que nos encontremos, los cuentos serán modificados para poder darles un “sentido”. En lo personal, la versión que presenta Darnton de Caperucita Roja me parece absolutamente violenta, pero porque mi cultura tiene reservado para esta “categoría” de cuentos infantiles ciertos límites, entregados por la sociedad occidental contemporánea.

Sin embargo, la versión a la que hacía referencia anteriormente, no estaba necesariamente hecha para los niños, sino que como aparece en el texto: “Reunión nocturna junto a la chimenea, donde los hombres reparaban sus herramientas y las mujeres hilaban mientras escuchaban los cuentos que registrarían los folcloristas 300 años después, mismos que tenían ya siglos de antigüedad” (Robert Darnton, La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa). En ese contexto (por lo demás bastante violento para las familias campesinas de la época), los cuentos iban dirigidos a toda la familia, no solo a los niños, y por lo tanto la interpretación que se hacía de ellos estaba en relación, sí, probablemente a divertirse, pero como el mismo autor sugiere, tenían también otras funciones: “En la mayoría de los cuentos, la realización de los deseos se convierte en programa de sobrevivencia, y no en fantasía para escapar de la realidad” (Robert Darnton, La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa).

Es de esta manera como el estudio de los cuentos clásicos, interpretados ahora en conocimiento de su génesis y perspectiva histórica, nos empiezan a mostrar una realidad compleja, en la cual se suscitan en forma habitual un conjunto de situaciones que eran características de la vida diaria de ese entonces, pero que para nuestro actual contexto, o forma de ver el mundo, nos parecen aberrantes.

Bajo este prisma podemos analizar por ejemplo el cuento de La Cenicienta: “La vida era una despiadada lucha contra la muerte por doquier, en los albores de la Francia moderna” (Robert Darnton, La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa). En este contexto, en que la muerte prematura era la regla y no la excepción (especialmente entre las mujeres), las madrastras no eran algo extraño. Por lo tanto el reflejo de las relaciones con éstas (y los posibles medios hermanos), era algo que tenía su repercusión social.

Tenemos también el caso de Pulgarcito o el de Hansel y Gretel. En ambos cuentos, lo padres se ven en la obligación de deshacerse de sus hijos debido a su inmensa pobreza, por lo que son habitualmente abandonados en los bosques para que mueran. Si bien actualmente esto nos parece una aberración, e incluso podría decirse que se trata de una violación a la integridad y “derechos del niño”, en aquella época la visión era distinta.

No me consta que los padres abandonaran a sus hijos en forma habitual cuando pasaban necesidades económicas, pero probablemente si se llegaba a concretar, la sanción social era más atenuada que si se hiciera en la actualidad, ya que la necesidad de sobrevivencia de la familia probablemente consiguiera naturalizar estos hechos, que a primera vista nos parecen tan deleznables: “Y las madres exponían a sus bebés que no podían alimentar para que enfermaran y murieran… Y a veces vendían a sus hijos al diablo” (Robert Darnton, La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa).

Ante esta situación también surge un punto bastante interesante, y es que nosotros en nuestra cultura tenemos ya internalizado los derechos del niño, como algo que es así en esencia, es decir, naturalizamos socialmente esta afirmación. Sin embargo, si analizamos con calma esta situación, veremos que los derechos del niño no corresponden a nada más que a un constructo social contemporáneo, que en la época en que se relataban estos cuentos no existía. Los niños no tenían una “infancia” como la que reconocemos hoy en día: “Nadie los consideraba criaturas inocentes, ni la infancia se consideraba una etapa distinta de la vida” (Robert Darnton, La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa), sino que ya en sus primeros años, cuando podían colaborar con las labores económicas del hogar, debían hacerlo por una necesidad también de sobrevivencia: “Lejos de condenar la explotación del trabajo de los niños, parecían indignarse cuando esto no ocurría” (Robert Darnton, La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa).

El tener acceso o no a la comida era también un tema de gran importancia para los campesinos en el antiguo régimen: “En una sociedad de facto vegetariana, el lujo de los lujos era hincarle el diente a un pedazo de carnero, de puerco o de res” (Robert Darnton, La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa). Así comprendemos que esta preocupación se vea reflejada habitualmente en muchos cuentos, como en “los deseos ridículos”, donde un leñador, pudiendo pedir cualquier deseo, solicita ni más ni menos que un “salchichón”; o en otra versión de la Cenicienta, en la cual la madrastra malvada sólo de da de comer un pan al día a su hijastra.

Un lugar común en la mayoría de los cuentos es el uso de la magia. Esto es interesante, ya que es a través de ésta como los protagonistas de estas historias logran zafarse de su pobreza y de todas las calamidades que de ella derivan. Es como si la magia en los cuentos fuera una analogía a la esperanza en la vida real, y esta esperanza representa una necesidad psicológica de los campesinos del antiguo régimen, que les permite evadir su agobiante realidad.

Dentro de todas las aristas, interesantes todas por lo demás, que se pueden desprender del texto de Darnton, hay una que me llama singularmente la atención, ya que me permite hacer un paralelo con nuestra realidad contemporánea.

Esta tiene que ver con la “crudeza” de ver el mundo que tienen los individuos de aquella época, pero no en un sentido de lamentarse por ello, sino que en el de buscar aquellas alternativas que les permitan sortearlas: “los cuentos ayudaban a los campesinos a orientarse. Mostraban el comportamiento del mundo y la locura de esperar algo que no fuera crueldad de un orden social cruel” (Robert Darnton, La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa). En este sentido, los campesinos del antiguo régimen eran mucho más lucidos y pragmáticos que nosotros actualmente, ya que mientras ellos veían en sus cuentos sistemas educativos de advertencias y tentativas de sobrevivencia, a nosotros nos han vendido la “pomada” del “final feliz”. Según este concepto, se les enseña a nuestros niños que si son buenos y se portan bien, cumplen con las reglas y las normas de la sociedad (y de las reglas morales religiosas), tendrán la mentada recompensa reconocida vox populi como “el final feliz”.

Esta forma de “representar” los cuentos mientras crecemos nos hace creer que vivimos en una especie de “mundo ideal”, algo que es totalmente ajeno a la realidad. Es así como de pequeños nos enseñan que debemos hacer “lo correcto” (para así obtener nuestra recompensa), y de esta forma los políticos y las oligarquías hacen lo que quieren con nosotros. Los campesinos del antiguo régimen, por otra parte, tenían una visión más clara de cómo funciona el mundo, y esto lo reflejaban a partir de sus cuentos: “Los cuentos no abogan por la inmoralidad, pero contradicen la idea de que la virtud será recompensada” (Robert Darnton, La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa). En éstos el héroe no era el “bueno”, sino que el “astuto”, independiente que esa condición pasase por encima de las normas establecidas: “Vive en un mundo rudo pero eficaz, en el que se tiene que engañar o se es engañado” (Robert Darnton, La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa). De la misma forma la ingenuidad, la estupidez o la simplicidad, tienen una connotación negativa, ya que representan lo contrario a la astucia, y por lo tanto son signo de debilidad y reducción de posibilidades de sobrevivencia en este mundo hostil.

Por último, debo decir que Darnton no considera que los cuentos de los campesinos tengan una intención revolucionaria, es decir, no pretenden a través de éstos lograr cambios sociales significativos: “El héroe se siente satisfecho con causar humillación; no sueña con la revolución” (Robert Darnton, La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa).

Sin embargo, representan para los campesinos una forma de “entender” el mundo, y a la vez, una forma de enfrentarlo, pero, lo que es más significativo, y según como aparece en el texto analizado para el presente ensayo: “Los narradores campesinos de cuentos no sólo los consideraban divertidos, aterrorizadores o funcionales. Creían que eran convenientes para pensar” (Robert Darnton, La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa).

Bibliografia

Darnton, Robert. La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa. Fondo de cultura Económica, México, 1987.

Harris, Marvin. Antropologia Cultural. Alianza editorial. Tercera edición, 2011.

LA VISIÓN HERMENÉUTICA HEIDEGGERIANA

La visión hermenéutica de Heidegger supera la visión intelectiva de ésta a partir de la superación de la representación entre sujeto y objeto, aun presente en la hermenéutica de Dilthey.

Dilthey pretende superar la visión del método positivista como único modo de conocimiento válido, ya que considera que las ciencias del espíritu o las ciencias humanas no pueden enmarcarse dentro del ámbito de la explicación, y la forma que propone es la comprensión.

Según este autor, la vida y todas sus manifestaciones son portadoras de un “sentido”, y éste lo podemos capturar a través de la comprensión. Sin embargo, Dilthey no abandona la representación sujeto objeto, ya que su método asume que también es posible comprender de forma objetiva, pero la diferencia fundamental radica en que ahora el sujeto no se encontrará desafectado de su objeto, no podrá abstraerse de lo que suceda en el ámbito de investigación en relación con su objeto, y por lo tanto el sujeto no será neutral.

Por eso es importante el escenario en el cual Dilthey localiza a las ciencias humanas, que sería uno “histórico social”, es decir, un escenario portador de un contexto. Entre mayor cantidad de vivencias y experiencias puedan tener los individuos, mayor será la comprensión que estos obtendrán.

A partir de la psicología comprensiva, caracterizada por funciones mentales, psíquicas y cognitivas, Dilthey pretende excluir a la tradicional psicología positivista, basada fundamentalmente en la descripción de hechos observables.

Heidegger por su parte, crea toda una nueva visión epistemológica, rompiendo con la visión filosófica tradicional. Él plantea que Occidente ha olvidado uno de sus elementos fundacionales, que sería la pregunta originaria de la filosofía: ¿Qué es el ser?

Según la visión de Aristóteles lo real está en los entes, pero estos a su vez están formados por una serie de elementos; la totalidad de estos elementos respondería a la pregunta de que es el ser. Por lo tanto lo real no es una sola cosa, sino que tiene varias formas y, al estar fragmentado, puede unirse a partir de categorías. Entonces al aceptar la respuesta de Aristóteles, Occidente asumió que el ser estaba fragmentado, y como resultado de esto nacen las diferentes ciencias para estudiar cada una de sus partes.

Heidegger no está de acuerdo con la visión de Aristóteles, y plantea que lo que atañe al ser es lo ontológico, y no lo óntico como se ha asumido hasta ahora. Para él no debe tomarse al ser como un objeto del entendimiento, sino que a partir de la misma pregunta el ser ya se está revelando. Por lo tanto, para Heidegger es fundamental el replantear la pregunta originaria de ¿Qué es el ser?, y cambiarla por la pregunta ¿Cuál es el sentido del ser?

Esta pregunta por el ser le atañe y le preocupa a un ente en particular, y a éste lo llamará Da-Sein. Para Heidegger el Da-Sein es aquel ente que se preocupa por su ser, y al estar mostrando una forma de preocupación significa que el Da-Sein se está anticipando, por lo tanto la comprensión se posibilita desde el tiempo; pero además este ente nos muestra que se encuentra en una condición especial, en la que se encuentra arrojado, yecto , con una apertura.

Según Heidegger, en la misma pregunta sobre el ser que se hace el Da-Sein, el ser se está dejando ver, se está manifestando. De esta manera, Heidegger determina cuales son los elementos o modos que aparecen ante la pregunta por el ser. Estos son la existencia, la disposición afectiva y la comprensión.

El Da-Sein “no es”, sino que “va siendo”, ya que si el Da-Sein es, quiere decir que esta determinado, y Heidegger no acepta esto. Por lo tanto el Da-Sein es el único ente que existe, los otros entes están, pero no existen.

La disposición afectiva está referida a los estados de ánimo, y el Da-Sein se encontraría anímicamente templado, es decir, no sería neutral en su estado de ánimo, no se encuentra desafectado.

Comprender, por su parte, es saber “habérselas” con los entes. Esto quiere decir que el Da-Sein sabe tratar con los entes, sabe darles un uso. Comprender no es cognitivo, sino que es pragmático, si fuera cognitivo significaría que se está tratando al ser cono ente, es decir, desde lo óntico, y no lo ontológico, que es el error que se ha cometido hasta ahora. Esta comprensión se da con el puro trato, y cuando el Da-Sein comprende un ente a la vez se comprende a sí mismo, ya que se reconoce como un ser que es capaz de algo.

La comprensión va siempre ligada a la interpretación, y esto se conocerá como el círculo hermenéutico. Para Heidegger la interpretación es necesaria, ya que a partir de ésta se expone y se explicita lo comprendido, lo que permitirá que el Da-Sein se apropie de lo comprendido. La interpretación permite la comprensión a su vez, por eso para Heidegger el círculo hermenéutico tendrá la característica de un círculo virtuoso. Sin embargo, la interpretación no se debe establecer como un contenido de conciencia, ya que la interpretación de Heidegger, así como su comprensión, sigue estando en un ámbito ontológico.

En conclusión, la visión hermenéutica de Heidegger supera la dimensión intelectiva de ésta a partir de la superación que hace de la representación del sujeto y objeto, que aún era asumida por Dilthey (aunque ya con un sujeto no neutral, no desafectado), pero que pretendía utilizar la comprensión para tratar con las ciencias humanas, siempre desde un ámbito metodológico o cognitivo. 

Heidegger supera esto con el Da-Sein, que comprende su ser, pero no a partir de un ámbito cognitivo, sino que a partir de su ontología, a partir de un saber pragmático, que se da a partir del trato con los entes, es decir, al saber “habérselas” con los entes.  

LA TESIS DE LA INCONMENSURABILIDAD

Para entender la visión de la teoría de la inconmensurabilidad, es necesario primero explicar que es un paradigma.

Kuhn define un paradigma como una visión de mundo, que cuenta con un grupo de supuestos compartidos por una comunidad científica; un paradigma tiene una matriz disciplinaria, la cual dicta las teorías y reglas que deben ser usadas durante el proceso de investigación científica.

De esta manera aparece la tesis de la inconmensurabilidad en Kuhn, que plantea que no existe comunicación entre diferentes paradigmas, ya que éstos no son comparables, traducibles ni evaluables entre sí.

Esto trae como consecuencia el admitir que un paradigma científico no es mejor que otro, y por lo tanto, la ciencia carecería de una racionalidad interna, es decir, que no es objetiva: ya que el conocimiento científico requiere necesariamente de un acuerdo de la comunidad científica (lo que Kuhn llama los compromisos previos: ontológicos, pragmáticos y epistemológicos), se forma una racionalidad “creada” o “acordada” previamente.

Feyerabend radicalizará la postura de Kuhn, ya que tomará la tesis de la inconmensurabilidad y la entenderá como una “equivalencia”. Esta equivalencia entre distintas teorías y paradigmas dará lugar a un “pluralismo epistemológico”, lo que significa que para él todas las formas de conocimiento son válidas: “Todo vale”.

Es así como Feyerabend nos propone realizar un “anarquismo metodológico”, a partir de un actuar “contrainductivo”. Actuar contrainductivamente significa ir en contra de una lógica utilizada hasta un momento determinado, es decir, debemos romper las reglas que se utilizan de forma habitual, para de esta manera obtener nuevo conocimiento y, por lo tanto, avanzar o “progresar”.

Para Feyerabend la ciencia es solo otro paradigma entre tantos otros que existen (como la religión, el misticismo, la magia, etc), y por lo tanto la ciencia no es mejor que los otros existentes. El asegura que si la ciencia ocupa en la actualidad un lugar de privilegio entre los otros paradigmas, es únicamente por una cuestión de poder, es decir, gracias a grupos que se ven beneficiados porque la ciencia mantenga su estatus. Para él, mientras más teorías o paradigmas existan, más se acercará la humanidad a la verdad” o “realidad”.

A pesar de lo anterior, es importante aclarar que Feyerabend no niega el conocimiento de la ciencia, sino que busca el reconocimiento de teorías alternativas (igualmente válidas). De este modo, llega a concluir que es necesario que la ciencia se separe del Estado, así como en su momento se separó el Estado de la religión.

Para concluir, puedo decir que la principal diferencia entre la inconmensurabilidad de Kuhn y la de Feyerabend, es que el primero la aplica siempre desde el ámbito de la ciencia, es decir, para Kuhn, si bien todos los paradigmas científicos son validos, y no hay uno mejor que otro, siempre la inconmensurabilidad se da dentro de la ciencia, ya que él apoya su tesis de la inconmensurabilidad solo entre paradigmas científicos; en cambio Feyerabend adopta la inconmensurabilidad de Kuhn, pero la adapta como una equivalencia, en que se desprende de la ciencia, y no serán solamente los diferentes paradigmas científicos los que serán inconmensurables entre sí, sino que ahora él le quita su estatus predominante a la ciencia, y la deja al mismo nivel de importancia que otros paradigmas o teorías, que no tienen ninguna relación con la ciencia, como ejemplificábamos anteriormente con la religión o el misticismo.

¿CUÁL ES LA IMPORTANCIA DE KEYNES EN LA TEORÍA ECONÓMICA Y RESPECTO DEL FUNCIONAMIENTO DEL CAPITALISMO?

Es interesante la visión que se entrega de Keynes en la bibliografía revisada. En lo personal, tenía la impresión de que era un típico economista dogmatico que, desesperado ante la inminente demostración de las falencias constitucionales del sistema capitalista, intenta y logra dar con una respuesta razonable ante tal problemática. Sin embargo, he podido vislumbrar que en realidad Keynes era portador de no sólo una prodigiosa inteligencia, sino que además de un rico sistema filosófico y ético, que lo encumbra definitivamente por encima de sus contemporáneos de la escuela neoclásica, preocupándose y siendo un visionario, por ejemplo, en cuanto a los castigos económicos impuestos a Alemania después de la primera guerra mundial.

Y el asunto es que, a pesar de haberse formado académicamente bajo el alero de la teoría económica neoclásica, fue capaz de ir un paso más allá y cuestionar aquellas concepciones erróneas que ahora nos son evidentes, pero que en aquella época todos asumían como lo “correcto”. Pero como en los asuntos humanos nada es perfecto, Keynes se conformará sólo con dar los lineamientos teóricos para salvar el sistema capitalista, no para plantear algo nuevo y mejor.

Sin embargo, la importancia de Keynes en el plano de la teoría económica es revolucionaria, ya que rompe en cierta medida con el paradigma económico existente hasta ese momento. La teoría neoclásica postulaba que frente a una crisis económica, se debía permitir que ésta se ajustara en forma automática, sin intervenciones externas al mercado, hasta alcanzar el equilibrio nuevamente.

Keynes postula en su “Teoría General” que no existe esta posibilidad de equilibrio automático, y por lo tanto es el Estado quien debe intervenir para, a partir de diferentes políticas de aumento del gasto público, disminuir el desempleo y de forma consecuente mejorar el poder adquisitivo de la población. Por lo menos mientras mejora la situación, ya que una vez que la economía hubiese remontado, el Estado disminuirá su participación en el sistema, y así permanecería hasta que fuera necesaria nuevamente su intervención.

Keynes desmiente el dogma de la escuela neoclásica que dice: “La búsqueda individual de cada agente económico de su máximo bienestar personal conduce a la Sociedad al máximo bienestar colectivo”. (Muñoz et All, J.M.Keynes a cien años de su nacimiento, pp. 10); y en cambio plantea que la realidad económica, vista de manera individual es procíclica, es decir, aumenta la crisis: “No es verdad que en sus decisiones económicas los individuos poseen una completa libertad natural para actuar”; “No es efectivo que el mundo este gobernado desde las alturas de manera que siempre haga coincidir los intereses privados y sociales” (Muñoz et All, J.M.Keynes a cien años de su nacimiento, pp. 10).

Me gustaría agregar que la importancia de Keynes no sólo radica en su aporte a la teoría económica, sino que también en cuanto al funcionamiento mismo del capitalismo, ya que sus postulados tuvieron y tienen aplicación en el ámbito de lo práctico, de lo real. Esto es destacado en los textos revisados, ya que al parecer el capitalismo vivió sus años de mayor esplendor cuando las teorías keynesianas fueron llevadas a la práctica: “Esas políticas condujeron durante dos décadas, las de los años 50 y 60, a lo que muchos han denominado la “época dorada” del capitalismo, durante la cual se vivió un periodo de bonanza, de expansión y de pleno empleo que no tienen precedentes” (Muñoz et All, J.M.Keynes a cien años de su nacimiento, pp. 5).

Con respecto a lo anterior, también llamó mi atención un artículo del año 2007 acerca de la política económica armamentista de EEUU, donde se muestra de forma bastante clara como la visión keynesiana sigue en plena vigencia hasta el día de hoy  -manteniendo el componente de la intervención controlada del Estado-  pero reformada en su aspecto social, y dando énfasis absoluto a los intereses económicos de las empresas: “Los gastos militares continúan desempeñando un importante papel, aunque menor que en el periodo 1950-1973, pero el vínculo entre gastos de militares y creación de empleos y aumentos salariales para la clase obrera de EEUU ha estado roto desde hace tiempo” (Cypher, James, “La reestructuración de la política económica armamentista en EEUU: más allá del keynesianismo militar”, Oikos Nº23, pp. 60); “El clima a la base del Triángulo de Hierro ha cambiado debido a que la elite corporativa y los gerentes estatales abandonaron el acuerdo keynesiano entre trabajo y capital en los años 70” (Cypher, James, “La reestructuración de la política económica armamentista en EEUU: más allá del keynesianismo militar”, Oikos Nº23, pp. 61).

Sigo manteniendo la opinión de que es del todo injusto que el Estado (es decir, todos nosotros), debamos solventar las crisis del sistema capitalista, ya que es evidente que participamos en las pérdidas, pero no en las ganancias. De todas formas, y a pesar de esto, pienso que Keynes tuvo la real convicción de que su planteamiento en materia económica era lo que la sociedad necesitaba, pero a la vez recalco que pecó de iluso al creer que un sistema de bases tan individualistas sería la solución a los problemas de la economía mundial.

Bibliografía

·         Muñoz et All (1983) “J.M. Keynes a cien años de su nacimiento”. Panel organizado por el “Círculo de Economía” en el Salón de Actos del Colegio de Ingenieros.

·         Cypher, James (2007) “La reestructuración de la política económica armamentista en EEUU: más allá del keynesianismo militar”, Oikos Nº23, 51-76, EAE, Universidad Católica Silva Henríquez (UCSH), Santiago De Chile.

·         A.K. Dasgupta (1988) “Las etapas del capitalismo y la teoría económica”. Fondo de Cultura Económica/Economía Contemporánea. México, D.F.